Tres doctrinas éticas antiguas explicadas y adaptadas a los jóvenes en la actualidad

1.  LOS ESTOICOS 

Los estoicos aparecieron por primera vez en la época antigua, en Grecia. Fueron célebres en el imperio romano (Séneca) y ha habido muchos estoicos en épocas posteriores (Quevedo en España o Spinoza en Holanda). El principio fundamental de la conducta ética para un estoico es la Ataraxia o Imperturbabilidad (QUE NO ME AFECTE LO QUE YA NO PUEDO EVITAR Y NO SER MUY SENSIBLE PARA QUE LA VIDA NO ME HAGA MÁS DAÑO DEL IMPRESCINDIBLE) Disposición del ánimo gracias a la cual alcanzamos el equilibrio emocional mediante la disminución de la intensidad de nuestras pasiones y deseos, y a la fortaleza del alma frente a la adversidad. Tranquilidad espiritual, paz interior.

Esta disposición del espíritu es muy parecida a la apatía propuesta por los antiguos estoicos e incluso muchos autores no creen necesario distinguirla. Sin embargo se pueden señalar algunas diferencias. Así, la apatía, en la Antigüedad, es más típicamente estoica y la ataraxia se encuentra con más frecuencia en las propuestas de los filósofos epicúreos y escépticos. Sin embargo en Quevedo o en Spinoza encontramos más “ataraxia” que “apatía” (o indiferencia). La ataraxia sería el estado anímico que nos permite alcanzar la felicidad. Se consigue mediante la disciplina del apetito para que éste nos presente sólo deseos moderados, y tras aprender a aceptar los males y a renunciar a los deseos cuando sean imposibles de cumplir. El matiz más importante que separa la ataraxia de la apatía es que la apatía promueve la felicidad como consecuencia de la eliminación de las pasiones y deseos (ser feliz porque nada me importa ni me molesta); por el contrario, la ataraxia lo hace mediante la creación de la fortaleza espiritual, fortaleza frente al dolor corporal y las circunstancias adversas (no importa tanto ser feliz como ser digno). Aunque en el fondo los dos estados anímicos llevan a las mismas consecuencias: indiferencia o imperturbabilidad ante todo. Epicuro compara el estado espiritual de la ataraxia con el total reposo del mar cuando ningún viento mueve su superficie. Finalmente, tanto un estado como el otro otorgan al sabio la libertad: libertad frente a las pasiones, afectos y apetitos, libertad ante la coacción de otras personas, libertad ante las cosas y circunstancias que se oponen a nuestros proyectos.

Los estoicos antiguos tenían un gran dilema: al asociarse con otras personas se corre el riesgo de perder la tranquilidad. Pero si no nos asociamos con otras personas, no podemos cumplir con el deber de la ciudadanía activa, y como la ciudadanía activa deberá regir todos los actos es imposible seleccionar con qué tipo de persona nos relacionamos. Siempre habrá gente que conseguirá hacernos perder los nervios.

El estoicismo aplicado a tu edad y a tu época. 
Como es imposible seleccionar las personas con las que nos cruzamos en el día a día, deberíamos tener un máximo de cuidado en la selección de los amigos. Es importante que nuestros amigos compartan nuestros valores y que tengan una visión positiva ante la vida. Los vicios se comparten muy rápidamente. Al relacionarnos como amigos con personas que no tienen valores parecidos a los nuestros es posible que nos despierten deseos que no están de acuerdo con nuestra búsqueda de la tranquilidad. Las personas que tienen una visión pesimista de la vida suelen quejarse muy a menudo intentando que los amigos les confirmen su miseria. En este caso será difícil aplicar el lema de no preocuparse por lo que no puedes controlar. Estos dos consejos también se pueden aplicar a la participación en eventos y reuniones. Epicteto recomendaba reducir la participación en banquetes de personas sin amor por el conocimiento, ya que en estas ocasiones solo se habla de gladiadores (hoy diríamos, de fútbol).

Recuerda que tú también eres insoportable (para algunos) Hay ocasiones en las que no se puede huir de la interacción con la gente que te cae mal. Marco Aurelio recomienda recordar en estas ocasiones que nosotros también caemos mal a algunas personas (aunque no te lo creas). Además la sociedad necesita todo tipo de persona, así que, aunque personalmente es difícil soportarlos, vale la pena tratarlos con cortesía, ya que estas personas también son parte de la comunidad. Un estoico no le va a faltar el respeto a nadie por el simple hecho de que no vale la pena desperdiciar energía en actos o pensamientos negativos.

2.  EPICUREÍSMO O HEDONISMO

  La felicidad, para Epicuro, consiste en el placer (hedoné). "El placer es principio y culminación de la vida feliz. Al placer, en efecto, reconocemos como el bien primero, a nosotros connatural, de él partimos para toda elección y rechazo y a él llegamos juzgando todo bien con la sensación como norma". Pero no todos los placeres son igualmente deseables, ni deseables en todo momento y en cualesquiera circunstancias. Por eso, dice Epicuro, es preciso tener un "recto conocimiento de los deseos" y de sus objetos, los placeres, para saber a qué deseo conviene dar satisfacción en cada situación y para saber a qué tipo de placeres hay que dar prioridad frente al resto.

 "Como el placer es el bien primero y connatural, precisamente por ello no elegimos todos los placeres, sino que hay ocasiones en que soslayamos muchos, cuando de ellos se sigue para nosotros una molestia mayor. También muchos dolores estimamos preferibles a los placeres cuando, tras largo tiempo de sufrirlos, nos acompaña mayor placer. Ciertamente todo placer es un bien por su conformidad con la naturaleza y, sin embargo, no todo placer es elegible; así como también todo dolor es un mal, pero no todo dolor siempre ha de evitarse. Conviene juzgar todas estas cosas con el cálculo y la consideración de lo útil y de lo inconveniente, porque en algunas circunstancias nos servimos del bien como de un mal y, viceversa, del mal como de un bien" (Carta a Meneceo, 129-130).

 Epicuro advierte contra sus críticos contemporáneos que cuando habla del placer como "bien supremo" y "fin último de la vida" no se refiere "a los placeres de los disolutos y de los que se dan en el goce" desordenado y sin medida, sino "a la ausencia de dolor físico (aponía) y a la ausencia de turbación en el alma (ataraxía)". Que el placer se convierta en un "bien", depende estrictamente de la sabia elección del que actúa, de la sabiduría y la "prudencia" (phrónesis) con que se elija uno de entre todos los comportamientos posibles. Y la sabiduría "enseña que no es posible vivir feliz sin vivir sensata, honesta y justamente". Pues "las virtudes son connaturales a una vida feliz, y el vivir felizmente conlleva siempre la virtud" (Ibid, 132).

      De algún modo, esta afirmación pone límite a un hedonismo irreflexivo y simplista. Según Epicuro, "es preferible ser infeliz viviendo racionalmente, que feliz de manera irracional". (como el cerdo que se revuelca en el lodo). Para Epicuro, en efecto, no toda felicidad tiene el mismo rango: la felicidad primaria y despreocupada en la que se complace el insensato no tienen el mismo valor que la felicidad buscada reflexiva y responsablemente por el sabio.

El hedonismo aplicado a tu edad y a tu época.

Es preferible la ausencia de dolor cuando este es innecesario a sufrir dolor si no es por un bien que merezca la pena (dolor de parto, dolor de el esfuerzo en el deporte, etc.). Esto es obvio. Pero hay quienes prefieren gozar de un placer muy intenso pero corto y pagar el alto precio por ello de un dolor intenso y prolongado (drogadictos). Son preferibles los placeres duraderos -que suelen ser intelectuales- a los pasajeros. La combinación entre ambos en la vida la hace más agradable. Pero aquellos pueden disfrutarse más tiempo y a todas las edades (las artes) mientras que estos últimos no siempre pueden ser disfrutados (festines, sexo, embriaguez alcohólica, etc.) Los primeros no dañan la salud si no se descuida el ejercicio físico. Los segundos, cuando son excesivos, sí.

3. LA BÚSQUEDA DE LA FELICIDAD. EL EUDAIMONISMO (O EUDEMONISMO O ÉTICA DE LA FELICIDAD) SEGÚN ARISTÓTELES

El término eudemonismo viene de eudaimonía, que en griego quiere decir ‘felicidad’. Literalmente significa “estar en buen (eu-) daimon”. ¿Qué es “daimon”? Esta palabra aparece ya en la Ilíada de Homero (XV, 468) y refiere a las divinidades menores. Sócrates decía que este daimon, por detrás de él, le decía lo que no tenía que hacer (como la voz de su conciencia, diríamos hoy) Después, con el Cristianismo, la palabra “daimon” vino a significar algo malo. En cualquier caso, es un estado, no un sentimiento. La felicidad tal y como la entendieron los griegos es un “estado de dicha”.

Para Aristóteles (384-322 a. de C), principal representante de esta corriente ética, la felicidad es la meta última del hombre. Dicha felicidad requiere dos condiciones:

a) Cierta autosuficiencia (no depender en exceso de nada ni de nadie que no sea estrictamente necesario para la vida); b) Buscar la excelencia o “areté” -de aquí en adelante se la llamará “virtud”; c) La ausencia de males como la enfermedad, las desgracias personales y la soledad.

Aristóteles se basó en las características de la naturaleza humana para definir la felicidad. Somos seres inteligentes dotados de lenguaje y raciocinio y eso nos diferencia al ser humano de los animales. Por lo tanto, como la actividad intelectual es lo más propio del hombre y lo que le define como animal racional, las personas debemos encontrar la felicidad realizando dicha actividad intelectual que nos es propia: la adquisición de conocimiento es fuente de felicidad para el ser humano. Pero como esto no siempre es asequible a todo el mundo (no hay medios materiales o bien falta la inteligencia o la fuerza de voluntad para ello) es normal que se persiga la felicidad por otras vías. La felicidad no es algo que se siente -aunque puede decirse, puntualmente, que uno se siente “feliz”, “dichoso/a” e, incluso “eufórico/a”. La felicidad es un estado y, aunque no se pueda o no se quiera buscarla en el conocimiento, también requiere de la inteligencia: la inteligencia práctica (“phronesis”) que se traduce del griego como “prudencia”. La prudencia nos guía hacia las acciones acertadas como la puntería a dar en el centro de la diana. Una acción acertada o virtuosa es la que está en el término medio entre un vicio por exceso y otro por defecto. Este término medio no siempre es el mismo sino que depende de la situación y del estado de la persona. La sabiduría que da el conocimiento, por un lado, y la prudencia, por otro, son virtudes teóricas o dianoéticas. La segunda nos lleva a las virtudes o excelencias éticas: la justicia, la templanza, la valentía, la fortaleza, la generosidad, la moderación... Estas nos llevan a la felicidad porque la vida, una vez que nos salen de modo natural, se nos torna agradable y mejor. Y, sobre todo, permite evitar decisiones desafortunadas. Es valiente quien huye cuando todo está perdido y quien lucha a muerte cuando está todo lo importante de la vida en juego. Cobarde o temerario quien se queda corto o se excede. El problema de actuar virtuosamente es que hay una sola forma de acertar y muchas de equivocarse.

El eudaimonismo aplicado a tu edad y a tu época.

Si tienes una vocación en la que consideras que tu inteligencia “natural” tiene toda su proyección persigue desarrollarla por todos los medios. Si eres inteligente, no te engañes a ti mismo/a optando por una vida vulgar donde no se ejercita la inteligencia porque te “liberarás” de preocupaciones a corto plazo pero te pasará factura a largo plazo. Haz aquello que te ennoblece, que te hace excelente y no te preocupes ni lo más mínimo de que los demás no lo hagan. Serás feliz igualmente.

Las tres formas de acción humana según Arendt (revisión de la 'praxis' en Marx): labor, trabajo y acción

Según Hannah Arendt:

A) Por medio de la labor, los seres humanos producen lo vitalmente necesario que debe alimentar el proceso de la vida del cuerpo humano. Y dado que este proceso vital, a pesar de conducirnos en un progreso rectilíneo de declive desde el nacimiento a la muerte, es en sí mismo circular, la propia actividad de la labor debe seguir el ciclo de la vida, el movimiento circular de nuestras funciones corporales, lo que significa que la actividad de la labor no conduce nunca a un fin mientras dura la vida; es indefinidamente repetitiva. A diferencia del trabajo, cuyo fin llega cuando el objeto está acabado, listo para ser añadido al mundo común de las cosas y de los objetos, la labor se mueve siempre en el mismo ciclo prescrito por el organismo vivo, y el final de sus fatigas y problemas sólo se da con el fin, es decir, con la muerte del organismo individual. En otras palabras, la labor produce bienes de consumo, y laborar y consumir no son más que dos etapas del siempre recurrente ciclo de la vida biológica. Cobra pleno sentido la expresión “Sus labores” para referirse al trabajo del ama de casa y de ahí las discusiones que suscita pedir un salario para ellas.

B) El trabajo -esto no significa que “laborar” no sea tan importante o más que “trabajar”- consiste en elaborar un producto final en el doble sentido de que el proceso de producción termina allí y de que sólo es un medio para producir tal fin. A diferencia de la actividad de la labor, donde la labor y el consumo son sólo dos etapas de un idéntico proceso -el proceso vital del individuo o de la sociedad- la fabricación y el uso son dos procesos enteramente distintos. El fin del proceso de fabricación se da cuando la cosa está terminada, y este proceso no necesita ser repetido. El impulso hacia la repetición procede de la necesidad del artesano de ganarse su medio de subsistencia, esto es, del elemento de la labor inherente a su trabajo, o puede también provenir de la demanda de multiplicación en el mercado. En ambos casos, el proceso es repetido por razones externas a sí mismo, a diferencia de la compulsiva repetición inherente a la labor, en que uno debe comer para poder laborar y debe laborar para poder comer. No se debe confundir la multiplicación y la repetición, que una máquina podría ejecutar mejor y más productivamente. La multiplicación realmente multiplica las cosas, mientras que la repetición simplemente sigue el recurrente ciclo de la vida en el que sus productos desaparecen casi tan rápidamente como han aparecido.

Tener un comienzo definido y un fin determinado predecible es la característica de la fabricación, que a través de este solo rasgo se distingue de todas las demás actividades humanas. La labor, atrapada en el movimiento cíclico del proceso biológico, carece de principio y, propiamente hablando, de fin -solamente pausas, intervalos entre agotamiento y regeneración. La acción, a pesar de que puede tener un comienzo definido, nunca tiene, como veremos, un fin predecible. Esta gran fiabilidad del trabajo se refleja en el hecho de que el proceso de fabricación, a diferencia de la acción, no es irreversible: todo lo producido por las manos humanas puede ser destruido por ellas y ningún objeto de uso se necesita tan urgentemente en el proceso vital como para que su fabricante no pueda sobrevivir a su destrucción y afrontarla. El hombre, el fabricante del artificio humano, de su propio mundo, es realmente un dueño y señor, no sólo porque se ha impuesto como el amo de toda la naturaleza, sino también porque es dueño de sí mismo y de sus actos. Esto no puede decirse ni de la labor, en la que permanece sujeto a sus necesidades vitales, ni de la acción, en la que depende de sus semejantes. Sólo con su imagen del futuro producto, el Homo faber es libre para producir, y también sólo frente al trabajo de sus manos es libre de destruirlo.

Dije antes que todos los procesos de fabricación están determinados por las categorías de medio y fin. Esto se manifiesta muy claramente en el importante papel que desempeñan en ella las herramientas y los útiles. Desde el punto de vista del Homo faber, el hombre es en efecto, como dijo Benjamin Franklin, un «fabricador de útiles». Por supuesto que las herramientas y utensilios son también usados en el proceso de la labor, como sabe toda ama de casa que orgullosamente posee todos los chismes de una cocina moderna, pero estos utensilios tienen un carácter y función diferente cuando son usados para la labor; sirven para aligerar el peso y mecanizar la labor del laborante. Son, por así decirlo, antropocéntricos, mientras que las herramientas de la fabricación son diseñadas e inventadas para la fabricación de cosas; su idoneidad y precisión son dictadas por propósitos «objetivos» mucho más que por necesidades y exigencias subjetivas. Además, cada proceso de fabricación produce cosas que duran considerablemente más tiempo que el proceso que las llevó a la existencia, mientras que en un proceso de labor, que da a luz a estos bienes de «corta duración», las herramientas y útiles que se usan son las únicas cosas que sobreviven al propio proceso de la labor. Son cosas de uso para la labor, y como tales no son el resultado del mismo proceso de la labor. Lo que domina la labor que hacemos con el propio cuerpo, e incidentalmente todos los procesos de trabajo ejecutados según el modo de la labor, no es ni el esfuerzo intencionado ni el mismo producto, sino el movimiento y el ritmo que el proceso impone a los que laboran. Los utensilios de la labor son atraídos hacia este ritmo en el que el cuerpo y la herramienta giran en el mismo movimiento repetitivo -hasta en el uso de las máquinas, cuyo movimiento está más adaptado a la ejecución de la labor, ya no es el movimiento del cuerpo el que determina el movimiento del utensilio, sino que es el movimiento de la máquina el que fuerza los movimientos del cuerpo, mientras que, en un estadio más avanzado, lo substituye del todo-. Me parece altamente significativo que la tan discutida cuestión de si el hombre debe «adaptarse» a la máquina o la máquina debe ser adaptada a la naturaleza del hombre, no ha surgido nunca con respecto a los simples útiles y herramientas. Y la razón es que todas las herramientas del artificio permanecen siervas de la mano, mientras que las máquinas exigen de hecho que quien labora sirva, que adapte el ritmo natural de su cuerpo a su movimiento mecánico. En otras palabras, incluso en la herramienta más refinada existe una sierva incapaz de dirigir o de substituir a la mano; incluso la máquina más primitiva guía y reemplaza idealmente la labor del cuerpo.

La experiencia más fundamental que tenemos de la instrumentalidad surge del proceso de fabricación. Y aquí sí que es cierto que el fin justifica los medios: más aún, los produce y los organiza. El fin justifica la violencia ejercida sobre la naturaleza para obtener el material, tal como la madera justifica que matemos el árbol, y la mesa justifica la destrucción de la madera. Del mismo modo, el producto final organiza el propio proceso de trabajo, decide los especialistas que necesita, la medida de cooperación, el número de participantes o de cooperadores. De ahí que todo y todos sean juzgados en términos de su utilidad y adecuación al producto final deseado y a nada más.

De forma bastante extraña, la validez de la categoría medio-fin no se agota con el producto final para el que todo y todos devienen un medio. A pesar de que el objeto es un fin con respecto al medio a través del cual ha sido producido y es el fin del proceso de fabricación, nunca se convierte, por así decirlo, en un fin en sí mismo, al menos no mientras sigue siendo un objeto de uso. Éste inmediatamente se sitúa en otra cadena de medio-fin en virtud de su efectiva utilidad; como mero objeto de uso se convierte en un medio para, digamos, una vida confortable, o como objeto de cambio, es decir, en la medida en que se ha atribuido un valor definido al material usado en su fabricación, se convierte en un medio para obtener otros objetos.

La acción es la capacidad de comenzar algo nuevo. Todas las actividades humanas están condicionadas por el hecho de la pluralidad humana, por el hecho de que no es ser humano, sino los humanos, en plural quienes habitan la tierra y de un modo u otro viven juntos. Vivir siempre significa vivir entre los hombres, vivir entre los que son mis iguales. Dado que siempre actuamos en una red de relaciones, las consecuencias de cada acto son ilimitadas, toda acción provoca no solo una reacción sino una reacción en cadena, todo proceso es la causa de nuevos procesos impredecibles. Este carácter ilimitado es inevitable. Sin embargo, en claro contraste con esta fragilidad y esta falta de fiabilidad de los asuntos humanos, hay otra característica de la acción humana que parece convertirla en más peligrosa de lo que tenemos derecho a admitir. Y es el simple hecho de que, aunque no sabemos lo que estamos haciendo, no tenemos ninguna posibilidad de deshacer lo que hemos hecho.

Hannah Arendt deshace ciertos malentendidos que genera el concepto de PRAXIS (que procede del griego y que se escucha hoy en día de modo más o menos frecuente cuando se dice “buena praxis” o “mala praxis”, especialmente en la Medicina). Marx llamaba “praxis” la capacidad que tiene el ser humano para transformar el medio y organizar su vida. Pero Hannah Arendt distingue la praxis de la toma de decisiones o realización de acciones y, además, sub-divide esta praxis en, por un lado, la que se destina a la reproducción de los medios de vida (cocinar, lavar, etcétera) y, por otro, la producción de mercancías (con o sin ayuda de máquinas) que salen al mercado y no se quedan en artesanía que se usa en el hogar.

¿Qué es y qué no es Arte? Primera aproximación a un asunto espinoso

– La obra de arte, en nuestra época, puede ser, POR SU ESENCIA:

1) Un objeto producido (un poema, una novela, una escultura, un cuadro, un edificio; a la acción de producir se le llama “poiesis” y al objeto creado “poema”)

2) Una acción que puede o no registrarse mediante algún tipo de aparato: por ejemplo una función de teatro, o de “El circo del Sol” o una acción artística conocida como “performance”.

– La obra de arte, en nuestra época, puede ser, POR SU FUNCIÓN:

a) Una mercancía con un valor de cambio en un mercado. Por eso existen las ferias de arte.

b) La obra de arte puede DESVELAR UNA VERDAD (Hegel/Gadamer) en el sentido de que permite a las épocas posteriores conocer mejor, interpretándolas, la forma de ser de los seres humanos de las épocas precedentes (eso nos ocurre a nosotros con la tragedia griega, con los cuadros del Barroco o con la poesía de Jorge Manrique, etcétera). A veces esta verdad tiene que ver con el sentido religioso de un pueblo y una época, pero no siempre es así. También puede estar vinculado a la política.

c) La obra de arte puede ser una FORMA DE AÑADIR BELLEZA AL MUNDO Y A LA VIDA pero no es su única función ni la más importante. El modo más común de buscar la belleza, como vio Aristóteles, es IMITANDO LA NATURALEZA en general y la vida en particular. Aristóteles decía que la grandeza de Homero consistía en que era un perfecto “imitador” no de las cosas tal y como habían pasado históricamente sino de las pasiones y la complejidad de los seres humanos.

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La obra de arte no es artesanía (craft) porque -siguiendo la distinción de Hannah Arendt entre labores reproductivas, trabajo productivo y acción estética, ética o política- la artesanía sería aquello que, en principio, serviría a labores reproductivas. Una pieza de artesanía fuera de su contexto de “labor reproductiva” puede desembocar, con el paso del tiempo en:

• Una pieza de arqueología dentro de siglos (como cuando ahora encontramos relojes de sol, vasijas antiguas, etcétera);
• Una “curiosidad folclórica” (como los azulejos de Manises o las macetas de un patio cordobés);
• En el peor de los casos, en un objeto “kitsch” (esto merece explicación aparte).

El deporte no es arte pero ciertas acciones que tienen lugar dentro de él sí lo son (una jugada, por ejemplo, dada su belleza). Algunas disciplinas deportivas están a medio camino del arte y el deporte (la gimnasia rítmica, es deporte y danza, por ejemplo).

La gastronomía contemporánea ha hecho algunos chefs merecedores del calificativo de “genios” o “artistas”. Esto es discutible, pero incluso en el caso de que se considerara arte a la gastronomía habría que pensar si el valor artístico cae del lado de la receta o de la comida particular que se consume.

La técnica en general (tekné, en griego) no es arte tal y como hoy lo entendemos pero sí lo es en el sentido en el que se dice “hay que dominar el arte de … para ...”. Dominar una técnica artística en particular es indispensable para el artista pero no significa que todo el que domina la técnica pueda llegar a crear obras de arte interesantes y generales. 

El Estructuralismo y el Materialismo cultural en relación a dos asuntos antropológicos esenciales: las relaciones de parentesco y las relaciones con los animales

A) Estructuralismo y parentesco.

En 1949 se publica Las Estructuras elementales del parentesco (EEP) de Lévi-Strauss. Supone el lanzamiento de un nuevo paradigma teórico contrapuesto a la teoría de linajes predominante en la Antropología británica: la llamada teoría de la alianza. 

[...] Frente a la cultura, la naturaleza se define por la ausencia de reglas , y frente a la naturaleza, la cultura se aprecia por la presencia de lenguaje. Respecto al cómo del tránsito, aunque “ningún análisis permite captar el punto de transición entre los hechos naturales y los hechos culturales, ni el mecanismo de su articulación”, sugiere sin embargo dos criterios que permiten el desvelamiento lógico del mecanismo estructural de la articulación básica y originaria entre naturaleza y cultura: la presencia de la regla como criterio de reconocimiento de lo social, la universalidad como criterio de la naturaleza.  Y AQUÍ ESTA EL PUNTO CULMINANTE del razonamiento de Lévi-Strauss: dado que la prohibición del incesto constituye una regla y es, a la vez, la única regla que posee un carácter de universalidad, concluye que “la prohibición del incesto está, a la  vez, en el umbral de la cultura y en la cultura, y es, en cierto sentido, la cultura misma”. “Constituye el tránsito fundamental gracias al cual, por el cual, pero sobre todo por el cual, se consuma el paso de la naturaleza a la cultura” (EEP). Este paso supone una intervención cultural sobre la naturaleza en el terreno de la reproducción y de la relación entre los sexos, intervención que articula el hecho natural de laconsanguinidad con el hecho cultural de la alianza.  Enfocada desde su realidad de regla social, la prohibición del incesto supone una  afirmación del derecho del grupo a controlar su valor esencial, un “bien escaso” de fundamental importancia en las sociedades primitivas: las mujeres. 

B) Materialismo cultural y relación con los animales.

Las relaciones con los animales se dan en “tres ejes” antropológicos:

• En el eje de la producción y reproducción de la vida: se explotan indirecta (para trabajos) o directamente (se comen).
• En el eje de las relaciones entre personas: como animales domésticos no explotados (mascotas).
• En el eje de las relaciones con “lo numinoso” o sagrado: los animales aparecen en las religiones en sus tres tipos: a) Primaria; el animal y lo numinoso se identifican (Paleolítico superior, ej. “Cuevas de Altamira”). b) Secundaria; lo animal se mezcla con lo humano (los dioses egipcios) o se metamorfosean lo uno en lo otro (Zeus convertido en toro raptando a Europa) o lo animal asiste lo humano en el dios o la diosa (Atenea/Minerva y su lechuza). Finalmente, en la época terciaria el animal es metáfora del numen: una paloma lo es del Espíritu Santo (véase el Baldaquino donde oficia el Papa misa en San Pedro), el Cordero de Jesús (véase el cuadro de Murillo: “El Divino Pastor”), etc.

Sólo analizando exhaustivamente las relaciones a lo largo del ciclo completo de la vida del animal y de los seres humanos aparecen como comprensibles fenómenos que no lo eran como la abstinencia a la hora de comer vaca (hindúes) o cerdo (judíos y musulmanes). Escribe Marvin Harris:

Según muchos expertos, el culto a las vacas es la causa número uno de la pobreza y el hambre en la India. Algunos agrónomos formados en Occidente dicen que el tabú contra el sacrificio de las vacas permite que vivan cien millones de animales “inútiles”. Afirman que el culto a las vacas merma la eficiencia de la agricultura, porque los animales inútiles no aportan ni leche ni carne, a la vez que compiten por las tierras cultivadas y los artículos alimenticios con animales útiles y seres humanos hambrientos. Un estudio patrocinado por la Fundación Ford concluía que se podía estimar que posiblemente sobraba la mitad del ganado vacuno en relación con el aprovisionamiento de alimentos. Y un economista de la Universidad de Pensilvania declaraba en 1971 que la India tenía treinta millones de vacas improductivas. […] Y, sin embargo, descubrimos ciertas incoherencias en la condena del amor a las vacas. Cuando empecé a pensar si podría existir una explicación práctica para la vaca sagrada, me encontré con un curioso informe del gobierno. Decía que la India tenía demasiadas vacas, pero muy pocos bueyes. Con tantas vacas en derredor, ¿cómo podía haber escasez de bueyes? Los bueyes y el macho del búfalo de agua son la fuente principal de tracción para arar los campos en la India. Por cada granja de diez acres o menos, se considera adecuado un par de bueyes o de búfalos de agua. Un poco de aritmética muestra que, en lo que atañe a la arada, hay en realidad escasez más que exceso de animales. La India tiene sesenta millones de granjas, pero sólo ochenta millones de animales de tracción. Si cada granja tuviera su cupo de dos bueyes o dos búfalos de agua, debería haber 120 millones de animales de tracción, es decir, 40 millones más de los que realmente hay. […] El déficit de animales de tiro constituye una amenaza terrible que se cierne sobre la mayor parte de las familias campesinas de la India. Cuando un buey cae enfermo, el campesino pobre se halla en peligro de perder su granja. Si no posee ningún sustituto, tendrá que pedir prestado dinero con unos intereses usurarios. Millones de familias rurales han perdido de hecho la totalidad o parte de sus bienes y se han convertido en aparceros o jornaleros como consecuencia de estas deudas. Todos los años cientos de miles de agricultores desvalidos acaban emigrando a las ciudades, que ya rebosan de personas sin empleo y sin hogar. // El agricultor indio que no puede reemplazar su buey enfermo o muerto se encuentra poco más o menos en la misma situación que un agricultor americano que no pueda sustituir ni reparar su tractor averiado (M. Harris: Vacas, brujas...).

Los animales pueden pasar -y pasan- de un eje a otro de las relaciones cuando así es necesario para la supervivencia. Este es el caso de los dingos en los aborígenes australianos, que llegan a ser criados a pecho por las mujeres y queridos como uno más hasta que crecen y se les deja marchar. Sin embargo los dingos “adultos” son centinelas fiables y ayudan en la caza cuando salen de la comunidad. E, incluso, llegan a ser comidos si no hay otro remedio.  

Lévi-Strauss: Una concepción semio-lógica del parentesco centrada en la alianza matrimonial como intercambio de mujeres

En 1949 se publica Las Estructuras elementales del parentesco (EEP) de Lévi-Strauss.  Supone el lanzamiento de un nuevo paradigma teórico contrapuesto a la teoría de linajes predominante en la Antropología británica: la llamada teoría de la alianza. 

[...]   Frente a la cultura, la naturaleza se define por la ausencia de reglas , y frente a la naturaleza, la cultura se aprecia por la presencia de lenguaje . Respecto al cómo del tránsito, aunque “ningún análisis permite captar el punto de transición entre los hechos naturales y los hechos culturales, ni el mecanismo de su articulación”, sugiere sin embargo dos criterios que permiten el desvelamiento lógico del mecanismo estructural de la articulación básica y originaria entre naturaleza y cultura: la presencia de la regla como criterio de reconocimiento de lo social, la universalidad como criterio de la naturaleza.  Y AQUÍ ESTA EL PUNTO CULMINANTE del razonamiento de Lévi-Strauss: dado que la prohibición del incesto constituye una regla y es, a la vez, la única regla que posee un carácter de universalidad, concluye que “la prohibición del incesto está, a la  vez, en el umbral de la cultura y en la cultura, y es, en cierto sentido, la cultura misma”. “Constituye el tránsito fundamental gracias al cual, por el cual, pero sobre todo por el cual, se consuma el paso de la naturaleza a la cultura” (EEP). Este paso supone una intervención cultural sobre la naturaleza en el terreno de la reproducción y de la relación entre los sexos, intervención que articula el hecho natural de la consanguinidad con el hecho cultural de la alianza.  Enfocada desde su realidad de regla social, la prohibición del incesto supone una  afirmación del derecho del grupo a controlar su valor esencial, un “bien escaso” de fundamental importancia en las sociedades primitivas: las mujeres. 

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Para entender lo que aportó el Estructuralismo. Es más útil a la Antropología la Lingüística que la Biologia