"No hay manera de escapar a la filosofía […] Quien rechaza la filosofía profesa también una filosofía pero sin ser consciente de ella." Karl Jaspers, filósofo y psiquiatra. "There is no escape from philosophy. Anyone who rejects philosophy is himself unconsciously practising a philosophy." [Karl Jaspers, Way to Wisdom 12 (New Haven: Yale University Press, 1951)]
El escritor honra a su padre, el filósofo y discípulo de Ortega, Julián Marías, quien jamás recibió el Nacional de Ensayo, con su decisión de no aceptar el Nacional de Narrativa. Tampoco veremos, seguramente, a Gustavo Bueno laureado con el Príncipe de Asturias.
Por principios. Así explicó Javier Marías el por qué de su decisión de rechazar el Premio Nacional de Narrativa que concede el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. El galardón a Marías por su novela Los enamoramientos se conoció en la mañana del jueves y, apenas unas horas después, el autor declinó su recepción. Por la tarde, explicó las causas.
La explicación se basó en sus propias reglas. Marías ya señaló que llevaba tiempo declarando que nunca aceptarían ningún premio de tipo estatal. "Aquí me tienen, intentando ser consecuente", declaró en la rueda de prensa celebrada en el madrileño Círculo de Bellas Artes, en la que recordó cómo su padre, el filósofo Julián Marías, tampoco tuvo nunca el menor reconocimiento en forma de premio por sus libros.
Marías aseguró que habría obrado de la misma forma si el premio se lo hubiera concedido un Ejecutivo formado por el PSOE. Aunque eso no evitó que lanzara duras críticas contra el actual, al que comparó con el franquismo porque "desdeñó la cultura".
Y es que Marías reprochó al Gobierno "estar recortando en Educación, Cultura y Sanidad pública". Si bien, aseguró, entendía que no se subvencionara a la industria cultural como tal, no podía entender que se cerraran bibliotecas públicas o que se calificase al cine de espectáculo y no al fútbol.
En un tono educado y tranquilo, Marías agradeció al jurado (formado por Clara Sánchez, Soledad Gallego Díaz, Fernando Rodríguez Lafuente, Javier Cercas yMarcos Giralt) que se hubiera tenido en cuenta su novela pero volvió a insistir en que "el Estado no tiene por qué darme nada por ejercer mi tarea de escritor, que al fin y al cabo es algo que yo elegí".
El Premio Nacional de Narrativa está dotado con 20.000 euros, que Marías rechazó, señalando que con esa cifra ya acumulaba un total de 35.000 euros perdidos este año, pues también había declinado aceptar otro galardón.
Antes del ascenso de Hitler al
poder y de la Guerra civil española, Ortega adelantó lo peligroso de ciertos fenómenos
de masas en “La rebelión de las masas”.
Este libro le dio fama y prestigio internacionales. En el libro nos expone su preocupación ante
el cariz que están tomando los acontecimientos en Europa y el mundo, analizando
las causas y consecuencias de este hecho. Lo primero que sorprende es constatar
que se nos está describiendo una situación en 1930 que es, si cabe, más vigente
en la actualidad del siglo XXI. Por un lado, se ha producido un formidable
avance en la técnica, en la capacidad de producción y disfrute de objetos, una
subida del «nivel histórico» que permite a las mayorias gozar de los
privilegios contemplados antes para unos pocos, y aún más. Por otro lado, -y
como consecuencia de lo anterior- se ha instalado en el poder un tipo de hombre
-que no una clase social- que es el «hombre-masa». Antes los hombres podían dividirse, sencillamente, en sabios e
ignorantes. Pero el especialista no puede ser subsumido bajo ninguna de esas
dos categorías. No es sabio porque ignora lo que no entra en su especialidad;
pero tampoco es un ignorante, porque es "un hombre de ciencia" y
domina muy bien su materia. Habremos de decir que es un sabio-ignorante, lo
cual significa que creerá poder opinar de todas las materias con la misma
autoridad con la que lo hace en la suya. Posee una enorme cantidad de
información, de datos, pero, inversamente a lo que cabría imaginar, es más
hermético, más inflexible en sus opiniones e ideas. Es un sabio-ignorante
incapaz de «escuchar», de reconocer, de dejarse orientar. Las masas no se refieren solamente a las
clases obreras, como lo interpreta el marxismo, como el grupo social
protagonista del cambio social con el propósito de arrebatarle a las clases
altas sus privilegios.
El error del marxismo es su
colectivismo. El error de Nietzsche es
su individualismo, su insistencia en que la Historia la hacen los héroes, los
hombres superiores. El sujeto de la
sociedad en un momento de la Historia son las generaciones. Para cada generación vivir es una doble
tarea: una consiste en recibir lo vivido —ideas que se están discutiendo y
creencias arraigadas no discutidas, valoraciones morales, instituciones, etc.—
por la antecedente; la otra, dejar fluir su propia espontaneidad. Su actitud no
puede ser la misma ante lo propio que ante lo recibido. Lo hecho por otros,
ejecutado, perfecto, en el sentido de concluso, se adelanta hacia nosotros con
una unción particular: aparece como consagrado, y, puesto que no lo hemos
labrado nosotros, tendemos a creer que no ha sido obra de nadie, sino que es la
realidad misma.
En una obra posterior a la Guerra
civil española y a la II Guerra mundial, “El hombre y la gente”, Ortega
buscará profundizar la experiencia de lo social en sus pormenores esenciales,
presupuestos, implicaciones, efectos y defectos. En “El hombre y la gente”,
Ortega, frente al marxismo, parte de la soledad del individuo que vive entre la
muchedumbre para criticar luego lo inhumano de una sociedad impersonal donde
los demás son, simplemente, “la gente”.
José
Ortega y Gasset nació en Madrid el año 1883, en el seno de una familia estrechamente relacionada con el mundo de la cultura y el periodismo. En
su juventud estudió en Alemania con profundidad a Kant y las nuevas interpretaciones de este autor por parte de los llamados
"Neokantianos" a la vez que profundizó en la obra de Nietzsche.
En
"El tema de nuestro tiempo" se invita a los futuros filósofos a
abandonar el Idealismo de la Época moderna de una vez por todas. Siguiendo las metáforas que el mismo Ortega
usa, puede resumirse su posición diciendo que el sujeto no es la cera sobre la
cual la realidad estampa su sello (como pensaron los antiguos) ni es un
recipiente que se llena de contenido (los modernos) sino que la relación entre
sujeto y realidad se ajustaría mejor a la metáfora de los "dioses
conjuntos". Del mismo modo que en
la Antigüedad se rendía culto a dioses que nacían, vivían y morían juntos, que
eran inseparables y participaban de un destino común, la realidad tiene dos caras,
la circunstancia y el sujeto y todo ello es la persona: “Yo soy yo y mi
circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo”.
Contraponer la cultura a la vida y reclamar para esta la plenitud de sus derechos frente a aquella no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes –el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura– quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es solo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.
Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficiente, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias.
Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad.
Aclaremos este punto concretándonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.
[El problema del conocimiento: racionalismo o relativismo]
El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del racionalismo es taxativa: solo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a mañana –por tanto, ultravital y extrahistórico–. Vida es peculiaridad, desarrollo; en una palabra: historia.
La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad transcendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él, la realidad se deformaría y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.
Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, «biología» y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión.
El sujeto, ni es un medio transparente, un «yo puro» idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en esta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas –fenómenos, hechos, verdades– quedan fuera, ignoradas, no percibidas. Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que quedan más allá o más acá de ambos límites le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.
Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Asimismo, cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigurosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos solos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto, con íntegra renuncia a la existencia.
[La perspectiva como modo de organización de la realidad]
Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas una detrás de otra se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que solo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. la perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.
Lo que acontece con la visión corpórea se completa igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto solo proporciona abstracciones.
Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.
[Ni racionalismo neokantiano ni relativismo]
La individualidad de cada sujeto real era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes –se pensaba– llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el Universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el Universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo v y la Nueva York del xx indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.
Cada vida es un punto de vista sobre el Universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo –persona, pueblo, época– es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo esta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el Universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada. El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto, y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde «lugar ninguno». El utopista –y esto ha sido en esencia el racionalismo– es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.
Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquella se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.
Cuando hoy miramos la filosofía del pasado, incluyendo la del último siglo, notamos en ella ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. ¿Por qué llamamos a estos «primitivos»? ¿En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor –se dice–. Pero ¿cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista –bajo el imperio de ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados–; pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su propia personalidad; nos ofrece aquella como si se hubiera fabricado a sí misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en su cuadro el reflejo de su individualidad, y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a sí mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el Universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad. Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente porque nos sentimos superiores a ellos.
Nuestra visión del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital sentimos este como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio, al asomarnos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño círculo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación nos parece un juego fácil que momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.
El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresión de un orbe con el uso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el Universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como límite del Universo, tras el cual no había nada más, era solo la línea curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda la filosofía que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esta pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo.
Ahora bien: la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquel; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal.
De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia universal, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De este modo, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral solo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera «razón absoluta» es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para dios. ¡De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad! Solo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes. Dios es el símbolo del torrente vital, a través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el Universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.
Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas a través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad.
Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad de que nosotros tiene e hincándonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.
Para subir la calificación final en un punto y siempre y cuando se haya aprobado el curso:
1. Después de Navidad tendrán que hacer una prueba escrita sobre la lectura de Vita brevis (versión descargable en formato PDF pinchando aquí) de Jostein Gaarder y sobre el visionado de la película "El nombre de la rosa" cotejado con los documentos sobre Guillermo de Occam (o Guillermo de Ockham) colgados en el blog.
2. Después de Semana Santa tendrán que hacer otra prueba escrita sobre la lectura de un fragmento de Los hermanos Karamazov (Capítulo IV, "Rebeldía"), de Fedor Dostoievsky y la obra completa ¿Qué es filosofía? de José Ortega y Gasset.
El objetivo último de todo este trabajo en dos partes es, en el caso de la primera parte (examen posterior a las vacaciones de Navidad) llenar algunas lagunas que el elenco de autores propuesto por el Ministerio deja (corrientes del Helenismo que convivían con el Cristianismo al final de la Antigüedad y el pensamiento de los franciscanos en el siglo XIV) y, en el caso de la segunda parte, asegurarse de que el alumno o la alumna tienen una comprensión adecuada del problema moral kantiano (Dostoievsky) y de la gran diferencia entre antiguos y modernos en el planteamiento filosófico sobre la realidad y sobre el conocimiento que de ella tenemos (Ortega), sirviendo, asimismo, de recapitulación de toda la Historia de la Filosofía expuesta durante el curso completo. Además, la lectura de Vita brevis pretende ser, desde el máximo respeto a los fundamentos y orígenes de las creencias religiosas cristianas, una crítica a los prejuicios que se fueron adhiriendo a estas y que han ido configurando a lo largo de los siglos esa imagen de la mujer como ser astuto y sibilino (frente a la supuesta nobleza del varón) y que, desafortunadamente, sigue vigente en nuestros días. Un ejemplo que ilustra el tipo de pregunta que puede hacerse a los alumnos es el siguiente, que refiere al visionado de El nombre de la rosa: Jorge de Burgos fue una persona real. Vivió y ejerció su labor como bibliotecario allí donde nació el castellano (junto con San Millán de la Cogolla en La Rioja): en Santo Domingo de Silos (Burgos). El autor de la novela trasladó a Jorge a la abadía del norte de lo que hoy es Italia donde suceden los crímenes. Hay un momento en el que Jorge recurre al argumento denominado "ad baculum" y que estudiaste durante el curso pasado (recurso al bastón, al mando, a la autoridad). ¿Puedes decir dónde, con quién, por qué o con respecto a qué asunto se produce el recurso "ad baculum" por parte del ciego bibliotecario? Película en inglés sin subtitular, troceada en capítulos en lista de reproducción.
El siglo XX es un siglo altamente conflictivo. En el mundo se inicia con el choque de los imperios en la I Guerra Mundial destruyéndose definitivamente la ingenua idea de progreso decimonónica: la técnica, que habría de liberar, ha sido utilizada para destruir. Su final, en 1918, no será sino una pausa para la siguiente guerra. Igualmente, surge por estos años en Italia y Alemania el fascismo, y en la Unión Soviética el comunismo. Son los fenómenos de masas que tanto preocuparon a Ortega y que motivaron la escritura de su obra más divulgada en todo el mundo: La rebelión de las masas. Uno de los síntomas de la decadencia de Occidente a manos de las masas sociales es la de afirmar que la masa no prefiere otras épocas, anteriores o venideras.La sociedad actual está satisfecha con su tiempo. Se cree la superior a cualquier otra época. Y sin embargo estaba claro que se trataba de un punto de inflexión y que la tragedia que ya preludió Nietzsche para el siglo XX se avecinaba ya. Así, el periodo de entreguerras se vive como un momento dramático en el cual todo parece abocado a otra guerra mundial y que tiene como un momento anterior fundamental a esta la guerra civil española. En 1939, al finalizar la contienda en España, comenzará la Segunda Guerra Mundial. Tras la victoria aliada en 1945 sobre las potencias fascistas de Alemania, Italia y Japón, se dividirá el mundo en dos bloques comandados por EEUU, el bloque capitalista, y la URSS, el bloque comunista, provocando la llamada guerra fría.
En España, este mundo en crisis se agudiza aún más desde el inicio de siglo, con la pérdida de las últimas colonias españolas y el derrumbe definitivo del Imperio (1898). Así, un grupo de intelectuales, la Generación del 98, pretenden algo que influirá enormemente en Ortega: estudiar el “problema de España” desde el ensayo, la literatura o la poesía. De esta generación será deudora la del 14, o Novecentismo, a la que pertenece Ortega. El reinado de Alfonso XIII no satisface las ansias de cambio y la dictadura de Primo de Rivera, la guerra de África y la “dictablanda” de Berenguer provocan la caída del escaso prestigio que le quedaba a la monarquía. Alfonso XIII abdica y se proclama, 1931, la Segunda República. Al principio es apoyada por Ortega, pero al no resultar como él esperaba pronto se desengaña, alejándose progresivamente de la política. Finalmente, al comenzar la Guerra Civil (1936-39), Ortega se exilia para volver en 1945 con la dictadura de Franco.
La primera mitad del siglo XX supone un momento de cambio. Rotas las ilusiones en el eterno progreso, el mundo entra en una crisis que concluirá con la II Guerra Mundial. Por un lado, surge la sociedad de masas (que Ortega analizará en su obra La rebelión de las masas), caracterizada por la fabricación en serie, la mejora de las condiciones económicas y laborales, y el consumo. En arte surgirá una nueva forma expresiva, el cine, y las vanguardias, tanto en artes plásticas (dadaístas, surrealistas,...), como en literatura (Kafka, Joyce,...) romperán definitivamente con el Realismo burgués. A esta ruptura Ortega trata otra de sus obras más importantes: La deshumanización del arte. En el mundo científico también habrá un cambio de paradigma con la Relatividad (Einstein) y la Mecánica Cuántica. España vivirá una época de renacimiento cultural con hombres destacables en la ciencia (Ramón y Cajal), y en las artes (la Generación del 98 y del 27). Surge una generación de intelectuales preocupados por las cuestiones sociales.
Tampoco la filosofía será ajena a este cambio. En la primera mitad del siglo XX dominan las filosofías vitalistas (Bergson y Ortega en España), el Psicoanálisis (Freud), la Fenomenología (Husserl y Heidegger), el Existencialismo (Sartre), el Marxismo (con distintas interpretaciones) y el Neopositivismo (Russell). La mayoría de ellas son desarrollos, muchas veces originales, de los grandes pensadores del s. XIX, Hegel, Nietzsche, Marx..., y no solo se plantean ya los típicos problemas filosóficos sino también el propio papel de la filosofía como conocimiento. En España, además del propio Ortega y la Escuela de Madrid (sus discípulos), está la figura de Unamuno que desde cierto irracionalismo intentará enfrentarse al mismo problema orteguiano: la vida. Por último, la revista fundada por Ortega, Revista de Occidente, es desde la que los intelectuales reflexionan sobre todo tipo de temas. Esta revista fue fundamental para divulgar en lengua castellana la teoría de la relatividad de Einstein, quien pasó por la Residencia de Estudiantes de Madrid.
1 El contexto de Wittgenstein y Ortega son el mismo añadiendo al de Ortega una parte de historia de España y la referencia que sus obras hacen a ciertos fenómenos como las masas y las vanguardias artísticas.
En su obra titulada El tema de nuestro tiempo (1923)Ortega busca poner a la altura de los tiempos de su momento histórico a las gentes de su generación, la generación del 14. Se trata de superar el pesimismo que asolaba a una Europa que parecía, conforme a la profecía de Nietzsche, sumida en el Nihilismo, falta de valores y en estado de tensión bélica (véase el ,arco histórico). Las grandes masas sin instruir, por un lado, la guerra y una cultura de muerte que se hacía cada vez más amenazante debido a la enorme capacidad de destrucción que la tecnología hacía posible, por otro, y el relativismo que parecía inundar incluso a las ciencias más serias, como la Física (la Teoría de Einstein) eran un caldo de cultivo para el escepticismo filosófico (como el que refleja el Tractatus de Wittgenstein).
Esto lleva a Ortega a replantearse, en términos distintos a los de Wittgenstein, qué es la Filosofía. Su propuesta trata de esquievar el relativismo y el escepticismo sin caer:
a) En el positivismo (la Filosofía solo sirve para aclarar malos entendidos: “Círculo de Viena”)
b) En el misticismo (final del Tractatus, rechazado por el Círculo)
c) En el regreso a la Escolástica (Jacques Maritain)
d) En el vitalismo irracionalista (interpretaciones vigentes de Nietzsche en su época)
e) En el neokantismo de su juventud.
Ortega comprende el filosofar como “el estudio radical de la totalidad del Universo”, y presenta los principios rectores de un estudio filosófico a la altura de los tiempos:
a) Principio de autonomía: siguiendo a Descartes, Ortega mantiene que el filósofo no puede tomar prestadas las verdades conquistadas por otros saberes; al menos en lo relativo a las fundamentos de la investigación filosófica, debe admitir como verdadero sólo aquello que se le muestre a él mismo con evidencia. b) Principio de pantonomía o universalismo: las ciencias (biología, física, química...) se interesan cada una de ellas por una parte de la realidad; la filosofía, sin embargo, lo hace por el todo, por el Universo en general, siendo éste la suma de “todo cuanto hay”, el conjunto de todas las cosas, tanto las existentes como las meramente pensadas. c) La filosofía es un conocimiento teórico: por ser conocimiento es un sistema de conceptos precisos, basados en el ejercicio de la razón y disciplinado mediante la fidelidad a la lógica y a las reglas de la argumentación (Ortega está en contra del misticismo), y por ser teórico es un saber ajeno a la preocupación por el domino técnico y tecnológico del mundo.
Ortega explica, además, los errores en los que han caído las filosofías anteriores. El idealismo (Filosofía Moderna) presenta al mundo como una construcción del sujeto cognoscente, como un contenido de la conciencia que se lo representa. El realismo (Filosofía Antigua y Medieval) ha sido la interpretación dominante hasta la filosofía moderna y es la que goza de más predicamento entre los profanos, entre el común de la gente. Su tesis principal se puede desdoblar en las dos afirmaciones siguientes: la realidad es independiente de la conciencia o mente que se la representa o conoce; el sujeto cognoscente no construye la realidad que conoce. La solución, para Ortega, pasa por postular que la realidad tiene dos caras, el mundo y el yo, la subjetividad y las cosas y ambos extremos se necesitan mutuamente. Ni la realidad es una mera construcción del sujeto (este sería el exceso del idealismo) ni la realidad es algo independiente y anterior al sujeto (el exceso del realismo). El sujeto selecciona la realidad pero eso no significa que la deforme siempre con un fin de aumentar su poder (frente a Nietzsche) El sujeto, ciertamente, es selectivo y en esa selección se hace él mismo como sujeto a lo largo de su tiempo biográfico. Esta es una de las dimensiones más profundas de la célebre frase orteguiana “yo soy yo y mi circunstancia”. Pero ¿cuál es el ámbito en donde aparecen subjetividad y mundo, yo y circunstancias? Este ámbito es el ámbito de la vida. No es el “yo-que-conoce” (una cosa que piensa) ni el “mundo” sino la vida la que es la realidad radical, es decir, la raíz desde la que ha de empezarse a filosofar sin caer en los errores pasados de la Historia de la Filosofía.
La vida (con Nietzsche) y no el pensamiento (frente a Descartes) es la realidad indubitable (la primera verdad), pero también la primera realidad, el ámbito en el que se hacen presentes y cobran sentido el resto de los seres. ¿Qué debemos entender por vida? Aquí viene el matiz frente al irracionalismo de Nietzsche. La vida es el conjunto de vivencias y el ámbito en el que se hace presente todo, incluidos los dos grandes géneros de realidad que han enfrentado a realistas e idealistas: el mundo o circunstancia y el yo o subjetividad; estos dos extremos se necesitan mutuamente y son elementos de la vida. ¿Qué es vivir, pues? Ortega viene a explicarlo en la obra ¿Qué es filosofía?
a) Vivir es un saberse y comprenderse. Los objetos meramente físicos no tienen una noticia de sí mismos, no se sienten ni se saben a sí mismos, nosotros sí. b) Vivir es encontrarse en el mundo; papel de la circunstancia. El mundo es un elemento fundamental de la vida, no algo exterior a ella, y junto con el yo forma los dos ingredientes inseparables de la vida. Ortega presenta varios signos de la imposibilidad de separar mundo o circunstancia y yo o subjetividad. Ya se ha dicho que el mundo nos es tan básico y fundamental que incluso nos damos cuenta antes de él que de nosotros mismos;c) La vida es fatalidad y libertad. La primacía de la circunstancia en la vida de las personas, el hecho de que la vida es siempre un darse en una circunstancia y un atender y estar en el mundo, le condujo a creer que no es posible la defensa absoluta de la libertad. El mundo que nos ha tocado vivir, nuestra circunstancia (la época, la sociedad, nuestro cuerpo o los rasgos básicos de nuestra personalidad) no es algo que podamos elegir; la circunstancia en la que estamos instalados y en la que se desenvuelve nuestra vida, determina nuestro yo y no está en nuestra mano su modificación. d) La vida es futurición. Frente a los seres del mundo que viven en el presente y son lo que son, el ser humano presenta una realidad paradójica pues su ser consiste no tanto en lo que es sino en lo que va a ser. Hay tres modos o formas de darse la temporalidad, el pasado, el presente y el futuro; pues bien, de los tres Ortega considera al futuro como el más importante para caracterizar al hombre: nuestra vida es siempre atender al futuro, apostar por un proyecto y actuar para realizarlo; la primacía que tiene el futuro en la vida humana es tal que incluso nuestro presente está condicionado por nuestro futuro, pues hacemos lo que hacemos para ser lo que queremos ser.
En Verdad y perspectiva Ortega nos explica que en la tradición filosófica se han dado dos interpretaciones opuestas del conocimiento: el objetivismo o dogmatismo y el escepticismo o subjetivismo. El primero (Platón, Descartes) declara que la realidad existe en sí misma y que es posible su conocimiento. El conocimiento es posible si cuando la verdad se hace presente en el mundo humano lo hace sin ser deformada por el sujeto que conoce. Frente a esta doctrina tenemos el subjetivismo: es imposible el conocimiento objetivo puesto que los rasgos del sujeto cognoscente, sus peculiaridades, influyen fatalmente en el conocimiento (Hume y Nietzsche). Frente al objetivismo y el subjetivismo plantea el perspectivismo: todo conocimiento está anclado en un punto de vista, en una situación, puesto que, en función de su constitución orgánica y psicológica y de su pertenencia a un momento histórico y cultural, todo sujeto de conocimiento está situado en una perspectiva, en un lugar vital concreto. Cada cual es un punto de vista sobre la realidad y es el entrecruzamiento de esas perspectivas el que va ensanchando la franja de verdad que es posible conocer para los seres humanos.
Pero hasta ahora hemos hablado solo de “yo” y “mundo”. ¿Qué hay de la otra gran idea filosófica, “Dios”? Para Ortega la existencia de Dios o su inexistencia no es objeto de la filosofía. Tampoco abre, a diferencia de Wittgenstein, una vía alternativa para un encuentro con el mismo. Pero aventura una posibilidad, inspirándose en Leibniz, para comprender cómo podría darse el conocimiento divino sin que este fuese incompatible (tema que trató San Agustín) con la libertad humana: Dios no conoce todo y en ese todo estaríamos nosotros, nuestros pensamientos y nuestras acciones en el mundo (como defendió el cartesiano Malebranche), sino que Dios, en el caso de existir, conoce a través de nosotros.
Otros temas orteguianos fundamentales son su filosofía del arte y su estudio sociológico sobre las masas y la teoría de la generaciones. Sobre ellos se dirá algo en el marco histórico, sociocultural y filosófico.
Quisiera referir brevemente dos recuerdos de Ortega y Gasset. Siguen en mi memoria como dignos de recuerdo.
El primer recuerdo se remonta al mes de agosto de 1951. Nos encontramos en la ciudad alemana de Darmstadt, donde en bien ceñido marco se celebran anualmente conferencias sobre un tema determinado. Aquel año versaban sobre el tema “El hombre y el espacio”.
Entre los hombres de ciencia y arquitectos que habían sido requeridos a hablar, nos contábamos Ortega y yo. Después de mi conferencia, que llevaba el título “Edificar, habitar, pensar”, un orador empezó a disparar violentos ataques contra lo que yo había dicho y afirmó que mi conferencia no había resuelto las cuestiones esenciales, que más bien las había “despensado”, es decir, disuelto en nada por medio del pensamiento. En este momento pidió la palabra Ortega y Gasset, cogió el micrófono del orador que tenía a su lado y dijo al público lo siguiente: “El buen Dios necesita de los “despensadores” para que los demás animales no se duerman”. La ingeniosa salida hizo cambiar de golpe la situación.
Pero no era sólo una salida ingeniosa, era sobre todo caballeresca. Este espíritu caballeresco de Ortega, manifestado también en otras ocasiones frente a mis escritos y discursos, ha sido tanto más admirado y estimado por mí pues me consta que Ortega ha negado a muchos su asentimiento y sentía cierto desasosiego por alguna parte de mi pensamiento que parecía amenazar su originalidad. Una de las noches siguientes volví a encontrarle con ocasión de una fiesta en el jardín de la casa del arquitecto municipal. En hora avanzada iba yo dando una vuelta por el jardín, cuando topé a Ortega solo, con su gran sombrero puesto, sentado en el césped con un vaso de vino en la mano. Parecía hallarse deprimido. Me hizo una seña y me senté junto a él, no sólo por cortesía, sino porque me cautivaba también la gran tristeza que emanaba de su figura espiritual. Pronto se hizo patente el motivo de su tristeza. Ortega estaba desesperado por la impotencia del pensar frente a los poderes del mundo contemporáneo. Pero se desprendía también de él al mismo tiempo una sensación de aislamiento que no podía ser producida por circunstancias externas. Al principio sólo acertamos a hablar entrecortadamente; muy pronto el coloquio se centró en la relación entre el pensamiento y la lengua materna. Los rasgos de Ortega se iluminaron súbitamente; se encontraba en sus dominios y por los ejemplos lingüísticos que puso, adiviné cuán intensa e inmediatamente pensaba desde su lengua materna. A la hidalguía se unió en mi imagen de Ortega la soledad de su busca y al mismo tiempo una ingenuidad que estaba ciertamente a mil leguas de la candidez, porque Ortega era un observador penetrante que sabía muy bien medir el efecto que su aparición quería lograr en cada caso.
El segundo recuerdo trae a mi memoria la gran casa abierta de un médico en los altos de la Selva Negra, donde una mañana de domingo, en un círculo de numerosos oyentes cruzamos con fuerza, pero con bella mesura, nuestros más afilados aceros. Estaba en discusión el concepto del “ser” y la etimología de este vocablo fundamental de la filosofía. La discusión puso de manifiesto lo muy versado que Ortega estaba en las Ciencias.
También me puso de relieve una especie de positivismo que no me cumple juzgar, ya que conozco muy pocos escritos de Ortega y sólo en traducciones. La tarde de ese mismo día nos proporcionó a mí y a todos los presentes la impresión más recia y duradera de la magna personalidad de Ortega y Gasset. Habló de un tema que ni estaba previsto ni había sido formulado y que puede, sin embargo, cifrarse en el titulo “El hombre español y la muerte”.
Cierto que lo que nos dijo le era familiar desde hacia largo tiempo, pero el cómo lo dijo nos desvela cuanto más avanzado estaba que sus oyentes en un campo que ahora ha tenido que traspasar. Cuando pienso en Ortega vuelve a mis ojos su figura tal como la vi aquella tarde, hablando, callando, en sus ademanes, en su hidalguía, su soledad, su ingenuidad, su tristeza, su múltiple saber y su cautivante ironía.
