Si la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razón llevan o no el camino seguro de una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse por el resultado. Cuando, tras muchos preparativos y aprestos, la razón se queda estancada inmediatamente de llegar a su fin; o cuando, para alcanzarlo, se ve obligada a retroceder una y otra vez y a tomar otro camino; cuando, igualmente, no es posible poner de acuerdo a los distintos colaboradores sobre la manera de realizar el objetivo común; cuando esto ocurre se puede estar convencido de que semejante estudio está todavía muy lejos de haber encontrado el camino seguro de una ciencia: no es más que un andar a tientas. Y constituye un mérito de la razón averiguar dicho camino, dentro de lo posible, aun a costa de abandonar como inútil algo que se hallaba contenido en el fin adoptado anteriormente sin reflexión.
Que la lógica ha tomado este camino seguro desde los tiempos más antiguos es algo que puede inferirse del hecho de que no ha necesitado dar ningún paso atrás desde Aristóteles, salvo que se quieran considerar como correcciones la supresión de ciertas sutilezas innecesarias o la clarificación de lo expuesto, aspectos que afectan a la elegancia, más que a la certeza de la ciencia. Lo curioso de la lógica es que tampoco haya sido capaz, hasta hoy, de avanzar un solo paso. Según todas las apariencias se halla, pues, definitivamente concluida. En efecto, si algunos autores modernos han pensado ampliarla a base de introducir en ella capítulos, bien sea psicológicos, sobre las distintas facultades de conocimiento (imaginación, agudeza), bien sea metafísicos, sobre el origen del conocimiento o de los distintos tipos de certeza, de acuerdo con la diversidad de objetos (idealismo, escepticismo, etc.), bien sea antropológicos, sobre los prejuicios (sus causas y los remedios en contra), ello procede de la ignorancia de tales autores acerca del carácter peculiar de esa ciencia. Permitir que las ciencias se invadan mutuamente no es ampliarlas, sino desfigurarlas. Ahora bien, los límites de la lógica están señalados con plena exactitud por ser una ciencia que no hace más que
exponer detalladamente y demostrar con rigor las reglas formales de todo pensamiento, sea este a priori o empírico, sea cual sea su comienzo o su objeto, sean los que sean los obstáculos, fortuitos o naturales, que encuentre en nuestro psiquismo.
El que la lógica haya tenido semejante éxito se debe únicamente a su limitación, que la habilita, y hasta la obliga, a abstraer de todos los objetos de conocimiento y de sus diferencias. En la lógica el entendimiento no se ocupa más que de sí mismo y de su forma.
Naturalmente, es mucho más difícil para la razón tomar el camino seguro de la ciencia cuando no simplemente tiene que tratar de sí misma, sino también de objetos. De ahí que la lógica, en cuanto propedeútica, constituya simplemente el vestíbulo, por así decirlo, de las ciencias y, aunque se presupone una lógica para enjuiciar los conocimientos concretos que se abordan, hay que buscar la adquisición de éstos en las ciencias propia y objetivamente dichas.
Ahora bien, en la medida en que ha de haber razón en dichas ciencias, tiene que conocerse en ellas algo a priori, y este conocimiento puede poseer dos tipos de relación con su objeto: o bien para determinar simplemente éste último y su concepto (que ha de venir dado por otro lado), o bien para convertirlo en realidad. La primera relación constituye el conocimiento teórico de la razón; la segunda, el conocimiento práctico. De ambos conocimientos ha de exponerse primero por separado la parte pura sea mucho o poco lo que contenga -, a saber, la parte en la que la razón determina su objeto enteramente a prion, y posteriormente lo que procede de otras fuentes, a fin de que no se confundan las dos cosas. En efecto, es ruinoso el negocio cuando se gastan ciegamente los ingresos sin poder distinguir después, cuando aquél no marcha, cuál es la cantidad de ingresos capaz de soportar el gasto y cuál es la cantidad en que hay que reducirlo.
La matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de la razón que deben determinar sus objetos a priori. La primera de forma enteramente pura; la segunda, de forma al menos parcialmente pura, estando entonces sujeta tal determinación a otras fuentes de conocimiento distintas de la razón.
La matemática ha tomado el camino seguro de la ciencia desde los primeros tiempos a los que alcanza la historia de la razón humana, en el admirable pueblo griego. Pero no se piense que le ha sido tan fácil como a la lógica - en la que la razón únicamente se ocupa de sí misma - el hallar, o más bien, el abrir por sí misma ese camino real. Creo, por el contrario, que ha permanecido mucho tiempo andando a tientas (especialmente entre los egipcios) y que hay que atribuir tal cambio a una revolución llevada a cabo en un ensayo, por la idea feliz de un solo hombre. A partir de este ensayo, no se podía ya confundir la ruta a tomar, y el camino
seguro de la ciencia quedaba trazado e iniciado para siempre y con alcance ilimitado. Ni la historia de la revolución del pensamiento, mucho más importante que el descubrimiento del conocido Cabo de Buena Esperanza, ni la del afortunado que la realizó, se nos ha conservado.
Sin embargo, la leyenda que nos transmite Diógenes Laercio - quien nombra al supuesto descubridor de los más pequeños elementos de las demostraciones geométricas y, según el juicio de la mayoría, no necesitados siquiera de prueba alguna- demuestra que el recuerdo del cambio sobrevenido al vislumbrarse este nuevo camino debió ser considerado por los matemáticos como muy importante y que, por ello mismo, se hizo inolvidable. Una nueva luz se abrió al primero (llámese Tales o como se quiera) que demostró el triángulo equilátero. En efecto, advirtió que no debía indagar lo que veía en la figura o en el mero concepto de ella y, por así decirlo, leer, a partir de ahí, sus propiedades, sino extraer éstas a priori por medio de
lo que él mismo pensaba y exponía (por construcción) en conceptos. Advirtió también que, para saber a priori algo con certeza, no debía añadir a la cosa sino lo que necesariamente se seguía de lo que él mismo, con arreglo a su concepto, había puesto en ella.
La ciencia natural tardó bastante más en encontrar la vía grande de la ciencia. Hace sólo alrededor de un siglo y medio que la propuesta del ingenioso. Bacon de Verulam en parte ocasionó el descubrimiento de la ciencia y en parte le dio más vigor, al estarle ya sobre la pista de la misma. Este descubrimiento puede muy bien ser aplicado igualmente por una rápida revolución previa en el pensamiento. Sólo me referiré aquí a la ciencia natural en la medida en que se basa en principios empíricos.
Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas bolas de un peso elegido por él mismo, o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que él, de antemano, había supuesto equivalente al de un determinado volumen de agua, o cuando, más tarde, Stahl transformó metales en cal y ésta de nuevo en metal, a base de quitarles algo y devolvérselo, entonces los investigadores de la naturaleza comprendieron súbitamente algo. Entendieron que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la razón tiene que anticiparse con 1os principios de sus juicios de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder, a sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas,
por así decirlo. De lo contrario, las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ninguna ley necesaria. La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios según los cuales sólo pueden considerarse como, leyes 1os fenómenos concordantes, y en la otra, el experimento que ella hay proyectado a la luz de tales principio.
Aunque debe hacerlo pata ser instruida por la naturaleza, no lo hará en calidad de discípulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino como juez designado que obliga a los testigos a responder a las preguntas que a les formula. De modo que incluso la física sólo debe, tan provechosa revolución de su método a una idea, la de basar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma razón pone en ella, lo que debe aprender de ella, de lo cual no sabría nada por sí sola. Únicamente de esta forma ha alcanzado la ciencia natural el camino seguro de la ciencia, después de tantos años de no haber sido más que un mero andar a tientas.
La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completamente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, con meros conceptos (no aplicándolos a la intuición, como hacen las matemáticas), donde por tanto, la razón ha de ser discípula de si misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser más antigua que todas las demás y de que seguiría existiendo aunque éstas desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo.
Efectivamente, en la metafísica la razón se atasca continuamente, incluso cuando, hallándose frente a las leyes que la experiencia más ordinaria confirma, ella se empeña en conocerlas a priori. Incontables veces hay que volver atrás en la metafísica, ya que se advierte que el camino no conduce a donde se quiere ir. Por lo que toca a la unanimidad de lo que sus partidarios afirman, está aún tan lejos de ser un hecho, que más bien es un campo de batalla realmente destinado, al parecer, a ejercitar las fuerzas propias en un combate donde ninguno de los contendientes ha logrado jamás conquistar el más pequeño terreno ni fundar sobre su
victoria una posesión duradera. No hay, pues, duda de que su modo de proceder ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos.
¿A qué se debe entonces que la metafísica no haya encontrado todavía el camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? ¿Por qué, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razón con el afán incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones más importantes? Más todavía: ¡qué pocos motivos tenemos para confiar en la razón si, ante uno de los campos más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con pretextos vanos y, al final, nos engaña! Quizá simplemente hemos errado dicho camino hasta hoy. Si es así ¿qué indicios nos harán esperar que, en una renovada búsqueda, seremos más afortunados que otros que nos precedieron?
Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida, son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, así como también para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos - algo que ampliara nuestro conocimiento - desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez; si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador; probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo.
En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos.
Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efectúo esta determinación se rigen también por el
objeto, y entonces me encuentro, una ves más, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori; o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mi ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar.
Por lo que se refiere a los objetos que son meramente pensados por la razón - y, además, como necesarios -, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razón los piensa) en la experiencia, digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos) proporcionarán una magnífica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo método del pensamiento, a saber, que sólo conocemos a priori de las cosas lo quenosotros mismos ponemos en ellas.
Este ensayo obtiene el resultado apetecido y promete a la prima parte de la metafísica el camino seguro de la ciencia, dado que esa primera parte se ocupa de conceptos a prior cuyos objetos correspondientes pueden darse en la experiencia adecuada. En efecto, según dicha transformación del pensamiento, se puede explicar muy bien la posibilidad de un conocimiento a priori y, más todavía, se pueden proporcionar pruebas satisfactorias a las leyes que sirven de base a a priori de la naturaleza, entendida ésta como compendio de los objetos de la experiencia. Ambas cosas eran imposibles en el tipo de procedimiento empleado hasta ahora. Sin embargo, de la deducción de nuestra capacidad de conocer a priori en la primera parte de la metafísica se sigue un resultado extraño y, al parecer, muy perjudicial para el objetivo entero de la misma, el objetivo del que se ocupa la segunda parte.
Este resultado consiste en que, con dicha capacidad, jamás podemos traspasar la frontera de la experiencia posible, cosa que constituye precisamente la tarea más esencial de esa ciencia.
Pero en ello mismo reside la prueba indirecta de la verdad del resultado de aquella primera apreciación de nuestro conocimiento racional a priori, a saber, que éste sólo se refiere a fenómenos y que deja, en cambio, la cosa en sí como no conocida por nosotros, a pesar de ser real por sí misma. Pues lo que nos impulsa ineludiblemente a traspasar los limites de la experiencia y de todo fenómeno es lo incondicionado que la razón, necesaria y justificadamente, exige a todo lo que de condicionado hay en las cosas en sí, reclamando de esta forma la serie completa de las condiciones. Ahora bien, suponiendo que nuestro conocimiento empírico se rige por los objetos en cuanto cosas en sí, se descubre que lo incondicionado no puede pensarse sin contradicción; por el contrario, suponiendo que nuestra representación de las cosas, tal como nos son dadas, no se rige por éstas en cuanto cosas en sí, sino que más bien esos objetos, en cuanto fenómenos, se rigen por nuestra forma de representación, desaparece la contradicción. Si esto es así y si, por consiguiente, se descubre que lo incondicionado no debe hallarse en las cosas en cuanto las conocemos (en cuanto nos son dadas), pero sí, en cambio, en las cosas en cuanto no las conocemos, en cuanto cosas en sí, entonces se pone de manifiesto que lo que al comienzo admitíamos a título de ensayo se halla justificado. Nos queda aún por intentar, después de haber sido negado a la razón especulativa todo avance en el terreno suprasensible, si no se encuentran datos en su conocimiento práctico para determinar aquel concepto racional y trascendente de lo incondicionado y sobrepasar, de ese modo, según el deseo de la metafísica, los limites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a priori, aunque sólo desde un punto de vista práctico. Con este procedimiento la razón especulativa siempre nos ha dejado, al menos,
sitio para tal ampliación, aunque tuviera que ser vacío. Tenemos, pues, libertad para llenarlo.
Estamos incluso invitados por la razón a hacerlo, si podemos, con sus datos prácticos.
Esa tentativa de transformar el procedimiento hasta ahora empleado por la metafísica, efectuando en ella una completa revolución de acuerdo con el ejemplo de los geómetras y los físicos, constituye la tarea de esta crítica de la razón pura especulativa. Es un tratado sobre el método, no un sistema sobre la ciencia misma. Traza, sin embargo, el perfil entero de ésta, tanto respecto de sus límites como respecto de toda su articulación interna. Pues lo propio de la razón pura especulativa consiste en que puede y debe medir su capacidad según sus diferentes modos de elegir objetos de pensamiento, en que puede y debe enumerar
exhaustivamente las distintas formas de proponerse tareas y bosquejar así globalmente un sistema de metafísica. Por lo que toca a lo primero, en efecto, nada puede añadirse a los objetos, en el conocimiento a priori, fuera de lo que el sujeto pensante toma de si mismo. Por lo que se refiere a lo segundo, la razón constituye, con respecto a los principios del conocimiento, una unidad completamente separada, subsistente por sí misma, una unidad en la que, como ocurre en un cuerpo organizado, cada miembro trabaja en favor de todos los demás y éstos, a su vez, en favor de los primeros; ningún principio puede tomarse con seguridad desde un único aspecto sin haber investigado, a la vez, su relación global con todo
el uso puro de la razón. A este respecto, la metafísica tiene una suerte singular, no otorgada a ninguna de las otras ciencias racionales que se ocupan de objetos (pues la lógica sólo estudia la forma del pensamiento en general). Esta suerte consiste en lo siguiente: si, mediante la presente crítica, la metafísica se inserta en el camino seguro de la ciencia, puede abarcar perfectamente todo el campo de los conocimientos que le pertenecen; con ello terminaría su obra y la dejaría, para uso de la posteridad, como patrimonio al que nada podría añadirse, ya que sólo se ocupa de principios y de las limitaciones de su uso, limitaciones que vienen
determinadas por esos mismos principios. Por consiguiente, está también obligada, como ciencia fundamental, a esa completud y de ella ha de poder decirse: nil actum reputans, si quid superesset agendum.
Se preguntará, sin embargo, ¿qué clase de tesoro es éste que pensamos legar a la posteridad con semejante metafísica depurada por la crítica, pero relegada por ello mismo, a un estado de inercia? Si se echa una ligera ojeada a esta obra se puede quizá entender que su utilidad es sólo negativa: nos advierte que jamás nos aventuremos a traspasar los límites de la experiencia con la razón especulativa. Y, efectivamente, ésta es su primera utilidad. Pero tal utilidad se hace inmediatamente positiva cuando se reconoce que los principios con los que la razón especulativa sobrepasa sus limites no constituyen, de hecho, una ampliación, sino que,
examinados de cerca, tienen como resultado indefectible una reducción de nuestro uso de la razón, ya que tales principios amenazan realmente con extender de forma indiscriminada los límites de la sensibilidad, a la que de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso puro (práctico) de la razón. De ahí que una crítica que restrinja la razón especulativa sea, en tal sentido, negativa, pero, a la vez, en la medida en que elimina un obstáculo que reduce su uso práctico o amenaza incluso con suprimirlo, sea realmente de tan positiva e importante utilidad. Ello se ve claro cuando se reconoce que la razón pura tiene un uso práctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve inevitablemente obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad. Aunque para esto la razón práctica no necesita ayuda de la razón especulativa, ha de estar asegurada contra la oposición de ésta última, a fin de no caer en contradicción consigo misma. Negar a esta labor de la crítica su utilidad positiva equivaldría a afirmar que la policía no presta un servicio positivo por limitarse su tarea primordial a impedir la violencia que los ciudadanos pueden temer unos de otros, a fin de que cada uno pueda dedicarse a sus asuntos en paz y seguridad.
En la parte analítica de la crítica se demuestra: que el espacio y el tiempo son meras formas de la intuición sensible, es decir, simples condiciones de la existencia de las cosas en cuanto fenómenos; que tampoco da nada por hecho mientras quede algo por hacer poseemos conceptos del entendimiento ni, por tanto, elementos para conocer las cosas sino en la medida en que puede darse la intuición correspondiente a tales conceptos; que, en consecuencia, no podemos conocer un objeto como cosa en sí misma, sino en cuanto objeto de la intuición empírica, es decir, en cuanto fenómeno. De ello se deduce que todo posible conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la experiencia. No obstante, hay que dejar siempre a salvo -y ello ha de tenerse en cuenta - que, aunque no podemos conocer esos objetos como cosas en sí mismas, sí ha de sernos posible, al menos, pensarlos. De lo contrario, se seguiría la absurda proposición de que habría fenómeno sin que nada se manifestara. Supongamos ahora que no se ha hecho la distinción, establecida como necesaria en nuestra crítica, entre cosas en cuanto objeto de experiencia y esas mismas cosas en cuanto cosas en sí. En este caso habría que aplicar a todas las cosas, en cuanto causas eficientes, el principio de causalidad y, consiguientemente, el mecanismo para determinaría. En consecuencia, no podríamos, sin incurrir en una evidente contradicción, decir de un mismo ser, por ejemplo del alma humana, que su voluntad es libre y que, a la vez, esa voluntad se halla sometida a la necesidad natural, es decir, que no es libre.
En efecto, se habría empleado en ambas proposiciones la palabra alma exactamente en el mismo sentido, a saber, como cosa en general (como cosa en si misma). Sin una crítica previa, no podía emplearse de otra forma. Pero si la crítica no se ha equivocado al enseñarmos a tomar el objeto en dos sentidos, a saber, como fenómeno y como cosa en si; si la deducción de sus conceptos del entendimiento es correcta y, por consiguiente, el principio de causalidad se aplica únicamente a las cosas en el primer sentido, es decir, en cuanto objetos de la experiencia, sin que le estén sometidas, en cambio, esas mismas cosas en el segundo sentido; si eso es así, entonces se considera la voluntad en su fenómeno (en las acciones visibles) como necesariamente conforme a las leyes naturales y, en tal sentido, como no libre pero, por otra parte, esa misma voluntad es considerada como algo perteneciente a una cosa en sí misma y no sometida a dichas leyes, es decir, como libre, sin que se de por ello contradicción alguna. No puedo, es cierto, conocer mi alma desde este último punto de vista por medio de la razón especulativa (y menos todavía por medio de la observación empírica) ni puedo, por tanto, conocer la libertad como propiedad de un ser al que atribuyo efectos en el mundo sensible. No puedo hacerlo porque debería conocer dicho ser como determinado en su existencia y como no determinado en el tiempo (lo cual es imposible, al no poder apoyar mi concepto en ninguna intuición). Pero si puedo, en cambio, concebir la libertad; es decir, su representación no encierra en si contradicción ninguna si se admite nuestra distinción crítica entre los dos tipos de representación (sensible e intelectual) y la limitación que tal distinción implica en los conceptos puros del entendimiento, así como también, lógicamente, en los principios que de ellos derivan.
Supongamos ahora que la moral presupone necesariamente la libertad (en el más estricto sentido) como propiedad de nuestra voluntad, por introducir a priori, como datos de la razón, principios prácticos originados que residen en ella y que serían absolutamente imposibles de no presuponerse la libertad. Supongamos también que la razón especulativa ha demostrado que la libertad no puede pensarse. En este caso, aquella suposición referente a la moral tiene que ceder necesariamente ante esta otra, cuyo opuesto encierra una evidente contradicción. Por consiguiente, la libertad, y con ella la moralidad (pues su contrario no encierra contradicción alguna, sino hemos supuesto de antemano la libertad) tendrían que abandonar
su puesto en favor del mecanismo de la naturaleza. Ahora bien, la moral no requiere sino que la libertad no se contradiga a si misma, que sea al menos pensable sin necesidad de examen más hondo y que, por consiguiente, no ponga obstáculos al mecanismo natural del mismo acto (considerado desde otro punto de vista). Teniendo en cuenta estos requisitos, tanto la doctrina de la moralidad como la de la naturaleza mantienen sus posiciones, cosa que no hubiera sido posible si la crítica no nos hubiese enseñado previamente nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en si mismas ni hubiera limitado nuestras posibilidades de conocimiento teórico a los simples fenómenos. Ésta misma explicación sobre la positiva
utilidad de los principios críticos de la razón pura puede ponerse de manifiesto respecto de los conceptos de dios Y de la naturaleza simple de nuestra alma. Sin embargo, no lo voy a hacer aquí por razones de brevedad. Ni siquiera puedo, pues, aceptar a Dios, la libertad y la inmortalidad en apoyo del necesario uso práctico de mi razón sin quitar, a la vez, a la razón especulativa su pretensión de conocimientos exagerados. Pues ésta última tiene que servirse, para llegar a tales conocimientos, de unos principios que no abarcan realmente más que los objetos de experiencia posible. Por ello, cuando, a pesar de todo, se los aplica a algo que no puede ser objeto de experiencia, de hecho convierten ese algo en fenómeno y hacen así imposible toda extensión práctica de la razón pura. Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una crítica de la razón pura, constituye la verdadera fuente de toda incredulidad, siempre muy dogmática, que se opone a la moralidad. Aunque no es, pues, muy difícil legar a la posteridad una metafísica sistemática, concebida de acuerdo con la crítica de la razón pura, si constituye un regalo nada desdeñable. Repárese simplemente en la cultura de la razón avanzando sobre el camino seguro de la ciencia en general en comparación con su
gratuito andar a tientas y con su irreflexivo vagabundeo cuando prescinde de la crítica. O bien obsérvese cómo emplea mejor el tiempo una juventud deseosa de saber, una juventud que recibe del dogmatismo ordinario tan numerosos y tempranos estímulos, sea para sutilizar cómodamente sobre cosas de las que nada entiende y de las que nunca ni ella ni nadieentenderá nada, sea incluso para tratar de descubrir nuevos pensamientos y opiniones y para descuidar así el aprendizaje de las ciencias rigurosas. Pero considérese, sobre todo, el inapreciable. interés que tiene el terminar para siempre, al modo socrático, es decir, poniendo claramente de manifiesto la ignorancia del adversario, con todas las objeciones a la moralidad y a la religión. Pues siempre ha habido y seguirá habiendo en el mundo alguna metafísica, pero con ella se encontrará también una dialéctica de la razón pura que le es natural. El primero y más importante asunto de la filosofía consiste, pues, en cortar, de una vez por todas, el perjudicial influjo de la metafísica taponando la fuente dé los errores.
A pesar de esta importante modificación en el campo de las ciencias y de la pérdida que la razón especulativa ha de soportar en sus hasta ahora pretendidos dominios, queda en el mismo ventajoso estado en que estuvo siempre todo lo referente a los intereses humanos en general y a la utilidad que el mundo extrajo hasta hoy de las enseñanzas de la razón. La pérdida afecta sólo al monopolio de las escuelas, no a los intereses de los hombres. Yo pregunto a los más inflexibles dogmáticos si, una vez abandonada la escuela, las demostraciones, sea de la pervivencia del alma tras la muerte a partir de la demostración de la
simplicidad de la sustancia, sea de la libertad de la voluntad frente al mecanismo general por medio de las distinciones sutiles, pero impotentes, entre necesidad práctica subjetiva y objetiva, sea de la existencia de Dios desde el concepto de un ente realisimo (de la contingencia de lo mudable y de la necesidad de un primer motor), han sido alguna vez capaces de llegar al gran público y ejercer la menor influencia en sus convicciones. Si, por el contrario, en lo que se refiere a la pervivencia del alma, es únicamente la disposición natural, observable en cada hombre y consistente en la imposibilidad de que las cosas temporales (en cuanto insuficientes respecto de las potencialidades del destino entero del hombre) le satisfagan plenamente, lo que ha producido la esperanza de una vida futura; si, por lo que atañe a la libertad, la conciencia de ésta se debe sólo a la clara exposición de las obligaciones en oposición a todas las exigencias de las inclinaciones; si, finalmente, en lo que afecta a la existencia de Dios, es sólo el espléndido orden, la belleza y el cuidado que aparecen por doquier en la naturaleza lo que ha motivado la fe en un grande y sabio creador del mundo, convicciones las tres que se extienden entre la gente en cuanto basadas en motivos racionales; si todo ello es así, entonces estas posesiones no sólo continuarán sin obstáculos, sino que
aumentarán su crédito cuando las escuelas aprendan, en un punto que afecta a los intereses humanos en general, a no arrogarse un conocimiento más elevado y extenso que el tan fácilmente alcanzable por la gran mayoría (para nosotros digna del mayor respeto) y, consiguientemente, a limitarse a cultivar esas razones probatorias universalmente comprensibles y que, desde el punto de vista moral, son suficientes. La mencionada transformación sólo se refiere, pues, a las arrogantes pretensiones de las escuelas que
quisieran seguir siendo en éste terreno (como lo son, con razón, en otros muchos) los exclusivos conocedores y guardadores de unas verdades de las que no comunican a la gente más que el uso, reservando para sí la clave … Se atiende, no obstante, a una pretensión más razonable del filósofo especulativo. Este sigue siendo el exclusivo depositario de una ciencia que es útil a la gente, aunque ésta no lo sepa, a saber, la crítica de la razón. Esta crítica, en efecto, nunca puede convertirse en popular. Pero tampoco lo necesita. Pues del mismo modo que no penetran en la mente del pueblo los argumentos perfectamente trabados en favor de verdades útiles, tampoco llegan a ella las igualmente sutiles objeciones a dichos argumentos.
Por el contrario, la escuela, así como toda persona que se eleve a la especulación, acude inevitablemente a los argumentos y a las objeciones. Por ello está obligada a prevenir, de una vez por todas, por medio de una rigurosa investigación de los derechos de la razón especulativa, el escándalo que estallará, tarde o temprano, entre el mismo pueblo, debido a las disputas sin crítica en las que se enredan fatalmente los metafísicos (y, en calidad de tales, también, finalmente, los clérigos) y que falsean sus propias doctrinas. Sólo a través de la crítica es posible cortar las mismas raíces del materialismo, del fatalismo, del ateísmo, de la incredulidad librepensadora, del fanatismo y la superstición, todos los cuales pueden ser nocivos en general, pero también las del idealismo y del escepticismo, que son más peligrosos para las escuelas y que difícilmente pueden llegar a las masas.
Si los gobiernos creen oportuno intervenir en los asuntos de los científicos, sería más adecuado a su sabia tutela, tanto respecto de las ciencias como respecto de los hombres, el favorecer la libertad de semejante crítica, único medio de establecer los productos de la razón sobre una base firme, que el apoyar el ridículo despotismo de unas escuelas que levantan un griterío sobre los peligros públicos cuando se rasgan las telarañas por ellas tejidas, a pesar de que la gente nunca les ha hecho caso y de que, por tanto, tampoco puede sentir su pérdida.
La crítica no se opone al procedimiento dogmático de la razón en el conocimiento puro de ésta en cuanto ciencia (pues la ciencia debe ser siempre dogmática, es decir, debe demostrar con rigor a partir de principios a priori seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión de avanzar con puros conocimientos conceptuales (los filosóficos) conformes a unos principios -tal como la razón los viene empleando desde hace mucho tiempo-, sin haber examinado el modo ni el derecho con que llega a ellos. El dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmático de la razón pura sin previa crítica de su propia capacidad.
Esta contraposición no quiere, pues, hablar en favor de la frivolidad charlatana bajo el nombre pretencioso de popularidad o incluso en favor del escepticismo, que despacha la metafísica en cuatro palabras. Al contrario, la crítica es la necesaria preparación previa para promover una metafísica rigurosa que, como ciencia, tiene que desarrollarse necesariamente de forma dogmática y, de acuerdo con el más estricto requisito, sistemática, es decir, conforme a la escuela (no popular). Dado que la metafísica se compromete a realizar su tarea enteramente a priori y, consiguientemente, a entera satisfacción de la razón especulativa, es
imprescindible la exigencia mencionada en último lugar. Así, pues, para llevar a cabo el plan que la crítica impone, es decir, para el futuro sistema de metafísica, tenemos que seguir el que fue riguroso método del célebre Wolf, el más grande de los filósofos dogmáticos y el primero que dio un ejemplo (gracias al cual fue el promotor en Alemania del todavía no extinguido espíritu de rigor) de cómo el camino seguro de la ciencia ha de emprenderse mediante el ordenado establecimiento de principios, la clara determinación de los conceptos, la búsqueda del rigor en las demostraciones y la evitación de saltos atrevidos en las deducciones. Wolf estaba, por ello mismo, especialmente capacitado para situar la metafísica en ene estado de ciencia. Sólo le faltó la idea de preparar previamente el terreno mediante una crítica del órgano, es decir, de la razón pura. Este defecto hay que atribuirlo al modo de pensar dogmático de su tiempo, más que a él mismo. Pero sobre tal modo de pensar, ni los filósofos de su época ni los de todas las anteriores tienen derecho a hacerse reproches mutuos. Quienes rechazan el método de Wolf y el proceder de la crítica de la razón pura a un tiempo no pueden intentar otra cosa que desentenderse de los grillos de la ciencia, convertir
el trabajo en juego, la certeza en opinión y la filosofía en filodoxia.
Por lo que a esta segunda edición se refiere, no he dejado pasar la oportunidad, como es justo, de vencer, en lo posible, las dificultades y la oscuridad de las que hayan podido derivarse los malentendidos que algunos hombres agudos han encontrado al juzgar este libro, no sin culpa mía quizá No he observado nada que cambiar en las proposiciones y en sus demostraciones, ni como en la forma y la completud del plan. Ello se debe, por una parte, a que esta edición ha sido sometida a un prolijo examen antes de presentarla al público y, por otra, al mismo carácter del asunto, es decir, a la naturaleza de una razón pura especulativa.
Esta posee una auténtica estructura en la que todo es órgano, esto es, una estructura en la que el todo está al servicio de cada parte y cada parte al servicio del todo. Por consiguiente, la más pequeña debilidad, sea una falta (error) o un defecto, tiene que manifestarse ineludiblemente en el uso. Este sistema se mantendrá inmodificado, según espero, en el futuro. No es la vanidad la que me inspira tal confianza, sino simplemente la evidencia que ofrece el comprobar la igualdad de resultado, tanto si se parte de los elementos más pequeños para llegar al todo de la razón pura, como si se retrocede desde el todo (ya que también éste
está dado por sí mismo a través de la intención final en lo práctico) hacia cada parte. Pues el mero intento de modificar la parte más pequeña produce inmediatamente contradicciones, no sólo en el sistema, sino en la razón humana en general. Ahora bien, queda mucho que hacer en la exposición. En la presente edición, he intentado introducir correcciones que remediaran el malentendido de la estética, especialmente el relativo al concepto de tiempo; la oscuridad en la deducción de los conceptos del entendimiento; la supuesta falta de evidencia suficiente en las pruebas de los principios del entendimiento puro y, finalmente, la falsa interpretación de los paralogismos introducidos en la psicología racional. Hasta aquí únicamente (es decir,
sólo hasta el final del primer capitulo de la dialéctica trascendental), se atienden mis modificaciones en el modo de exposición. En efecto, el tiempo era demasiado corto y, por lo que se refiere al resto, no he hallado ningún malentendido de parte de los críticos competentes e imparciales. Aunque no puedo mencionar a éstos elogiándolos como se merecen, reconocerán por si mismos la atención que he prestado a sus observaciones en los pasajes revisados. De cara al lector, sin embargo, esta corrección ha traído consigo una pequeña pérdida que no podía evitarse sin hacer el libro demasiado voluminoso. Es decir, algunas cosas que, aun no siendo esenciales para la completud del conjunto, pueden ser echadas de menos por algunos lectores, dada su posible utilidad desde otro punto de vista, han tenido que ser suprimidas o abreviadas para dar cabida a una aposición que es ahora, según confío, más inteligible. Aunque, en el fondo, no he cambiado nada de lo que afecta a las proposiciones y a sus pruebas, el método de presentación se aparta a veces tanto del empleado en la edición anterior, que no ha sido posible desarrollarlo a base de interpolaciones. De todos modos, esta pequeña pérdida, que puede remediar cada uno por su cuenta consultando la primera edición, se verá compensada con creces, según espero, por una mayor claridad en esta nueva edición. Me ha complacido gratamente el observar, a través de diferentes escritos públicos (sea en la recensión de algunos libros, sea en tratados especiales), que no ha muerto en Alemania el espíritu de profundidad, sino que simplemente ha permanecido por breve tiempo acallado por el griterío de una moda con pretensiones de genialidad en su libertad de pensamiento. Igualmente me ha complacido el comprobar que los espinosos senderos de la crítica que conducen a una ciencia de la razón pura sistematizada única ciencia duradera y, por ello mismo, muy necesaria no ha impedido que algunas cabezas claras y valientes llegaran a dominarla. Dejo a esos hombres meritorios, que de modo tan afortunado unen a su profundidad de conocimiento el talento de exponer con luminosidad (talento del que precisamente no sé si soy poseedor), la tarea de completar mi trabajo, que sigue teniendo quizá algunas deficiencias en lo que afecta a la exposición. Pues en este caso no hay peligro de ser refutado, pero sí de no ser entendido. Por mi parte, no puedo, de ahora en adelante, entrar en controversias, aunque tendré cuidadosamente en cuenta todas la insinuaciones, vengan de amigos o de adversarios, para utilizarlas, de acuerdo con esta propedéutica, en la futura elaboración del sistema. Dado que al realizar estos trabajos he entrado ya en edad bastante avanzada (cumpliré este mes 64 años), me veo obligado a ahorrar tiempo, si quiero terminar mi plan de suministrar la metafísica de la naturaleza, por una parte, y la de las costumbres, por otra, como prueba de la corrección tanto de la crítica de la razón especulativa como de la crítica de la razón práctica. Por ello tengo que confiar a los meritorios hombres que han hecho suya esta obra la aclaración de sus oscuridades –casi inevitables al comienzo - y la defensa de la misma como conjunto. Aunque todo discurso filosófico tiene puntos vulnerables (pues no es posible presentarlo tan acorazado como lo están las matemáticas), la estructura del sistema, considerada como unidad, no corre ningún peligro. Son pocos los que poseen la suficiente agilidad de espíritu para apreciar en su conjunto dicho sistema, cuando es nuevo, y son todavía menos los que están dispuestos a hacerlo porque toda innovación les parece inoportuna. Igualmente pueden descubrirse aparentes contradicciones en todo escrito, especialmente en el que se desarrolla como discurso libre, cuando se confrontan determinados pasajes desgajados de su contexto. A los ojos de quienes se dejan llevar por los juicios de otros, tales contradicciones proyectan sobre dicho escrito una luz desfavorable. Por el contrario, esas mismas contradicciones son muy fáciles de resolver para quien domina la idea en su conjunto. De todos modos, cuando una teoría tiene consistencia por sí misma, las acciones y reacciones que la amenazaban inicialmente con gran peligro vienen a convertirse, con los años, en medios para limar sus desigualdades e incluso para proporcionarle en poco tiempo la elegancia indispensable, siempre que haya personas imparciales, inteligentes y verdaderamente populares que se dediquen a ello.
Königsberg, abril de 1787
